Filosofisch Tegenspel: Traag denken in tijden van versnelling

Auteur: Giovanni Rizzuto

In De traagheid, een intrigerende novelle van Milan Kundera, lezen we het volgende: ‘Iemand die voorovergebogen op zijn motor zit, kan zich alleen concentreren op die ene seconde in het heden van zijn vaart; hij klampt zich vast aan een fragment van de tijd dat zowel van het verleden als van de toekomst is afgesneden; hij is losgerukt van de continuïteit; hij bevindt zich in een toestand van extase; in die toestand is hij zich niet bewust van zijn leeftijd, niet van zijn vrouw, niet van zijn kinderen…’. (Kundera, 1995, 5, 6)  Iedereen herkent de aantrekkingskracht van snelheid en de aangename ‘kriebels’ in de onderbuik die zij veroorzaakt. Er zijn veel mogelijkheden om zich eraan over te geven. 

Arthur C. Clarke beweert in zijn futurologische werkje Profiles of the Future, dat de snelheid vanaf het einde van de negentiende tot het begin van de twintigste eeuw met een factor duizend is toegenomen. Vergeleken met de kinetische vooruitgang tussen de prehistorie en de negentiende eeuw, is dit voor een dergelijke korte periode een onvoorstelbare uitbreiding. Al in de vorige eeuw heeft Marx gewezen op de hypertrofie van de dynamiek ingezet door de kapitalistische economie. In Het Communistisch Manifest zegt hij: ‘De voortdurende omwenteling der productie, de onafgebroken verstoring van alle maatschappelijke toestanden, de eeuwige onzekerheid en beweging onderscheiden het bourgeoistijdperk van alle andere’. Zijn kritiek betrof echter de kapitalistische economie niet de kinetiek. De motieven achter de dynamiek waren zowel voor Marx als zijn tegenstanders juist verbonden met hoopvolle verwachtingen op een kinetische utopie (Peter Sloterdijk) die alle sociale domeinen in beweging zou zetten. Maar daartoe moest de kinetiek eerst zélf autonoom worden. Dit is feitelijk gerealiseerd en de reden waarom zij de wereld in een onstuitbare vaart met zich meesleurt. Nu kinetiek autokinetiek is geworden, blijkt onverwachts de lang gekoesterde droom van het perpetuum mobile zich te hebben gerealiseerd. En ondanks kritiek van enkelen zijn we er trots op. Het paradigma van de mobiliteit wordt, net als een eeuw geleden, door zowel de rechter- als linkerkant van het politieke- en maatschappelijke spectrum als vanzelfsprekend geaccepteerd. 

Snelheid geeft een kick, maar maakt ons ook ziek. We proberen aan de snelheid te ontsnappen via capsules die ons beschermen tegen te veel prikkels. Fysieke en digitale, individuele en collectieve capsules. Dit helpt maar even. Om blijvend aan systeemsnelheid te ontkomen is er diepzinniger tegenspel nodig dat uitmondt  in vier vormen van verwondering. Een tegenspel niet als bezigheid ter ontspanning maar als indirect verzet dat traagheid en ritmes wil denken, vaste rituelen koestert en uitnodigt tot beschouwelijkheid. Tegenspel dat niet meewaait met emoties die zich aandienen maar zich stevig positioneert in het eigen lichaam met zijn affectiviteit en ons opnieuw wil verbinden met de aarde. Dit spel is chaotisch en anarchisch in de letterlijke betekenis van zonder begin of grond (arche). Niets staat nog vast waardoor alles mogelijk is. Er zijn nog geen regels gevormd die het mogelijke in de richting van het werkelijke dwingen en inperken. Maar hoe spelen we dit spel en waar beginnen we?

De hypertrofie van de kinetiek wordt door Marx verbonden met de formule G-W-G. De vrije markt economie produceert waar (W) om er meer geld (G) mee te verdienen dan de productiekosten. Op deze wijze worden producten ontdaan van hun intrinsieke waarde en gereduceerd tot middel om winst te maken. En hoe sneller dit proces verloopt, hoe meer winst per tijdseenheid gemaakt kan worden. Waar staat in dienst van winst en winst staat in functie van een op hol geslagen dynamiek. De hyperkinetiek is de schakel die waar en geld met elkaar verbindt. Hoe korter de omlooptijd, hoe hoger de winst en omgekeerd. De materialiteit van objecten is niet langer van belang want ze verdampt tot ruilwaarde. Met de opkomst van de informatiesamenleving heeft de verdamping haar saturatiegraad bereikt. 

De formule van Marx kunnen we voor onze tijd vervangen door haar meest immateriële variant namelijk G-I-G. Niet meer waar (W) maar informatie (I) wordt te gelde gemaakt.  De te verhandelen waar is virtueel geworden. Door dingen ook nog te beroven van hun materialiteit worden ze voor de tweede keer van hun intrinsieke waarde ontdaan. Subject van de dynamiek is de dynamiek zelf.  Informatie is de naam voor kinetiek als autokinetiek dat wil zeggen kinetiek die zichzelf aan- en opjaagt. Dit type kapitalisme met informatie als verdienmodel heeft Shoshana Zuboff surveillancekapitalisme genoemd. ‘Teruggebracht tot zijn kern is dit het idee: waar traditioneel kapitalisme materiële grondstoffen en arbeid omzet in producten die door consumenten worden gekocht, betekent de verplaatsing naar de online-wereld het oogsten van informatie over individuen en ze op basis daarvan diensten, producten en advertenties voorschotelen. Wil dit systeem werken, dan moet het individu zijn voorkeuren blootgeven. De mens wordt zelf grondstof. Online zijn we leveranciers van wat Zuboff  ‘gedragssurplus’ noemt: de informatie die ontstaat wanneer we online kopen en communiceren, wanneer we ons met behulp van een digitale kaart voortbewegen.’ 

Het boek van Zuboff,  The Age of Surveillance Capitalism, geldt als een ‘kandidaat om te worden opgenomen in het rijtje waarin ook boeken als Rachel Carsons Silent Spring of Naomi Kleins No Logo staan: onthullende traktaten over hoe grote bedrijven winsten maken terwijl ze de negatieve bijeffecten afwentelen en roofzuchtige praktijken buiten het zicht houden met behulp van montere reclame, geslepen juristen en meedogenloze lobbypraktijken. Silent Spring opende de ogen voor hoe de chemische industrie mens en natuur verpest. No Logo vestigde de aandacht op de sweatshops. Surveillance Capitalism laat zien waar Big Tech mensen van berooft: het recht op een onbespied leven, op zeggenschap over wie wat over ons mag weten en het bestaan van schuilplekken waar marktlogica geen grip op heeft. Wat dit soort boeken vooral laten zien is dat duistere kanten van grote bedrijven geen ongelukkige ontsporingen zijn, maar essentieel voor hun verdienmodel.’  

Het surveillancekapitalisme komt zo griezelig dicht bij de letterlijke betekenis van het alom bekende adagium van Benjamin Franklin, ‘time is money’. Informatie vindt immers niet in de tijd plaats maar is ermee verweven. Informatie is een modaliteit van de tijd en deelt zijn dynamiek. Het paradoxale is dat we ons vrij wanen. Want het surveillancekapitalisme virtualiseert niet alleen haar waar en zichzelf maar ook onze vrijheid.  ‘Binnen het informatieregime voelen de mensen zich bovendien niet gesurveilleerd, maar vrij. Paradoxaal genoeg waarborgt juist het gevoel van vrijheid de heerschappij[…] De heerschappij bereikt haar hoogtepunt op het moment waarop vrijheid en surveillance samenvallen’ (Han, 2022, 12).              

Ik gaf eens college over de ethiek van Kant. Bij de behandeling van het categorisch imperatief werd ik onverwachts onderbroken. Met een niet geveinsde uitdrukking van leergierigheid op haar gezicht vroeg een studente hoe oud Kant eigenlijk was geworden. Verbaasd keek ik haar aan. Kennelijk was ze zich niet bewust dat ze met haar vraag niet alleen mijn betoog onderbrak maar vooral een beter begrip van de plichtsethiek ondermijnde. Wat was hier gebeurd? Werd de studente plotseling overvallen door een onbedwingbaar verlangen om achter de leeftijd van een grote geest te komen? Of was het misschien een afleidingsmanoeuvre om een luchtige onderbreking af te dwingen in een lang en abstract betoog? De korte spanningsboog van studenten lijkt deze laatste mogelijkheid te bevestigen. Maar er speelt meer. Studenten maken vaker de meest vreemde gedachten sprongen tijdens colleges, discussies en tentamens. Dit lijkt verband te houden met de apparaten waarmee zij de meeste tijd doorbrengen zoals computer en smartphone. 

Studies van Havelock, Mc Luhan en Postman hebben aangetoond dat media onze perceptie en denken fundamenteel veranderen. Zo analyseert Postman in zijn provocerende boek Wij amuseren ons kapot de gevolgen van de uitvinding van telegraaf, fotografie en televisie. Met de komst van de telegraaf kon men in korte tijd over grote afstanden informatie uitwisselen. Een groot voordeel, maar deze enorme uitbreiding van de communicatie moest ook een inhoud hebben. Deze werd kunstmatig verschaft in de vorm van vermaak en triviaal nieuws. Een overschot aan heterogene informatie was het gevolg. De nieuwe taal was voortaan die van de krantenkoppen; sensationeel onpersoonlijk en zonder intern verband. Aan de typografische cultuur die werd gekenmerkt door het logisch geordende woord dat organisch was verbonden met de gemeenschap kwam abrupt een einde. De computer en sociale media hebben de fragmentarisering  nog meer versterkt. Vooral de hyperlink maakt door een paar muisklikken toegang tot een duizelingwekkende hoeveelheid informatie mogelijk. Wanneer men zich laat verleiden door de lonkende hypertekst ingangen is het voor de oudere generatie vaak moeilijk om de weg terug te vinden. Voor studenten is dit geen enkel probleem. Want kennis is voor hen allang een verzameling losjes met elkaar verbonden feiten. Hun neuronale systeem en perceptie is het product van de hyperlink die de gefragmentariseerde wereld van onze beeldcultuur versterkt.

Hyperlink denken is digitaal dadaïsme. Het is niet onwaarschijnlijk dat de vraag van de studente te maken heeft met dit voor jongeren zo vertrouwde heterogene discours. Het was alsof ze voor haar geestesoog een hyperlink ingang zag waarna ze de verleiding niet kon weerstaan er op te ‘klikken’. Hyperlink-denken is de virtuele versie van de moderne toerist die in zes uur van Amsterdam naar Bali vliegt. Met een paar muisklikken wordt een gigantische semantische ruimte doorkruist waar het beginpunt wordt vergeten en eindpunt nooit in zicht komt. Om deze reden vormt het hyperlink-denken een bedreiging voor het lineaire denken dat ten grondslag ligt aan hoorcolleges en het lezen van boeken. Het is niet toevallig dat juist deze activiteiten die een lange spanningsboog vereisen door studenten saai gevonden worden. En jammer genoeg komt het moderne onderwijs hen hierin tegemoet. Maar voor de verwerving van solide kennis en het kunnen argumenteren op een abstract niveau zijn deze traditionele vormen van kennisoverdracht essentieel. Echte kennis veronderstelt een systeem waarin samenhang en coherentie bestaat. Hiermee vertrouwd raken vergt doorzettingsvermogen en geduld waarvoor in het hyperlink denken én het onderwijs dat er een knieval voor maakt, geen plaats is. Hoogstens kan het creativiteit stimuleren als voorbeeld van wat Koestler bisociative thinking heeft genoemd. Dit is de vaardigheid om elementen uit verschillende contexten zo met elkaar te verbinden dat er iets verrassends ontstaat. Maar creatieve ideeën blijven in de lucht hangen wanneer ze niet uitgewerkt worden. En hiertoe is weer vereist dat men lineair kan denken en de brokstukken van een briljant idee om kan vormen tot een samenhangend geheel. Het is precies deze vaardigheid die ontbreekt bij de hyperlink student die nu permanent zijn smartphone in de aanslag houdt. ‘Doordat smartphones tegenwoordig overal en altijd beschikbaar zijn, is de kans groot dat steeds minder mensen analytisch kunnen of willen denken, Nog één stap verder en de indruk ontstaat dat men het redt met werktuigelijke associaties en dat nadenken überhaupt niet meer nodig is’ ( Spitzer, 2016, 68).  

De kritiek op het nieuwe leren is niet van de lucht. Maar wat als de voorwaarden om te kunnen voldoen aan het traditionele leren bij studenten niet meer aanwezig zijn? Moeten we ons er dan maar bij neer leggen en berusten in de onvermijdelijke ondergang van het onderwijs waarmee hele generaties zijn opgegroeid? Lastige vragen. Maar er is een lichtpuntje. Want wanneer de mens zichzelf maakt is niets onomkeerbaar. Pasklare oplossingen zijn er niet, daarvoor is de werkelijkheid te ingewikkeld. Waar we echter voor kunnen pleiten is dat op scholen in ieder geval het boek en de bibliotheek weer centraal komen te staan. Dit is geen verassende oplossing maar wel een wenselijke, vooral wanneer inderdaad blijkt dat digitalisering en ‘opleuking’ van het onderwijs leren als proces van abstractie en logische ordening niet bevordert maar juist ondermijnt. 

Byung Chul Han verdedigt in zijn boek  De vermoeide samenleving de stelling dat neurale ziekten van onze digitale tijd zoals depressie, ADHD, BPS en het burn-outsyndroom niet zozeer  te wijten zijn aan teveel negativiteit maar positiviteit. ‘Het zijn geen infecties, maar infarcten; ze worden niet veroorzaakt door de negativiteit van het immunologisch vreemde, maar door een overmaat aan positiviteit.[…] Het BS is het doorbranden van het ik door oververhitting, door een teveel van het gelijke. En het hyper in de hyperactiviteit is geen immunologische categorie; het is slechts het massaal geworden positieve’(Han, 2012, 7, 16). En deze overmaat aan geweld van het positieve is het resultaat van overproductie, over-prestatie en over-communicatie. Wanneer we over neurale aandoeningen denken binnen de viraal-immunologische metafoor veronderstellen we dat de oorzaak in het vreemde en vijandige moet worden gezocht. Maar niets is minder waar. ‘Voor de beschrijving van neurale ziektes […] is het virale geweld niet geschikt, omdat het het immunologische schema van binnen en buiten of van het eigene en het andere blijft volgen en een systeemvijandige bijzonderheid of vreemdheid vooronderstelt. Het neurale geweld gaat niet uit van het systeemvreemde negatieve, maar is veeleer systemisch, dit wil zeggen een systeemimmanent geweld’(Han, 2012, 15, 16). 

De viraal-immunologische metafoor dient als ideologie of  rechtvaardiging van het hyperkinetische systeem. Het is altijd het vreemde dat dit systeem bedreigt en nooit het systeem zelf. En dit systeemvijandige element wordt meestal gelokaliseerd in de hersenen. Bij onderzoek naar de oorzaken van bijvoorbeeld ADHD verwijst men meestal naar de erfelijkheid of naar een ontwikkelingsstoornis van de hersenen die al voor de geboorte is begonnen. En vaak horen we ook dat er nog geen medische behandeling bestaat die alle symptomen volledig kan wegnemen. Waar het neoliberale marktdenken mislukking op het conto schrijft van het individu dat blijkbaar niet geschikt is voor een voortdurende concurrentieslag, wordt hier ziekte geïndividualiseerd door neuralisering. De persoon met ADHD is het weliswaar niet kwalijk te nemen dat hij hyperactief is en zich moeilijk kan concentreren, maar desondanks ligt het wel aan zijn ontogenetische ontwikkeling.  

Sociale media en digitalisering hebben ook invloed op ons zelfbegrip. Voor het surveillance kapitalisme worden we steeds meer de op maat van algoritmen gesneden  grondstof om geld te verdienen. Dit is geen uitbuiting meer van het lichaam van de arbeider, maar van de verlangens en begeerten van digitale wereldburgers. Zij worden gereduceerd tot potentiële klanten. Het subject van de leefwereld maakt plaats voor een digitaal zelf dat gemanipuleerd, verkocht en verhandeld  wordt. Dit is de ‘buitenkant’ van het digitale zelfbegrip. De ‘binnenkant’ dat wil zeggen hoe we ons ‘zelf’ ervaren, sluit er naadloos op aan: ‘het zelf als selfie’. Op Instagram, Facebook, en TikTok worden dagelijks duizenden foto’s en filmpjes gepost van vooral jonge vrouwen op (sub-)tropische vakantiebestemmingen. Zij spiegelen een verblijf voor in hedonistische paradijzen waar de zon altijd schijnt en zee, strand en bergen nooit ver weg zijn. De dames lopen als modellen op de catwalk in modieuze gesponsorde outfit langs het strand of zitten aan een rijk gevulde dis van een duur restaurant. Als er al bezoekjes worden gebracht aan culturele en historische bezienswaardigheden dan dienen die slechts als achtergrond en omlijsting. Zij zijn de hoofdrolspelers in hun eigen digitale theater, filmsterren in een gefantaseerde blockbuster en de wereld slechts decor.

Deze digitale pathologie van het zelf noemen we narcisme. DSM-5 definieert narcisme als een persoonlijkheidsstoornis die gekenmerkt wordt door een overdreven gevoel van eigenwaarde, een sterke behoefte aan bewondering,  een laag empathisch vermogen en een opgeblazen gevoel van eigen belangrijkheid gepaard aan arrogantie en afgunst. Selfies zijn de spiegelbeelden van de narcist waarop hij hopeloos verliefd is, die hij koestert en waarmee hij anderen de loef wil afsteken. In deze concurrentieslag van zelfbeelden wil iedereen net zoals de stiefmoeder van Sneeuwwitje de mooiste, rijkste en succesvolste zijn. En de mate van succes wordt afgemeten aan het aantal likes en volgers.  Helaas delen ze in dezelfde illusie uniek te zijn, daar ze niet alleen zichzelf maar ook elkaar voortdurend spiegelen. Het is verleidelijk om in de selfie-generatie een verlate herhaling van de spiegelfase uit de psychoanalyse van Lacan te zien. Door zichzelf voor het eerst  in de spiegel te observeren met name in de ‘spiegel’ van  de ander, zoals ouders, begint het kind zichzelf geleidelijk als een geïntegreerd autonoom subject te ervaren. Maar daar ouders in onze jachtige samenleving minder vaak fysiek aanwezig zijn,  rapen kinderen en jong volwassenen hun verbrokkelde zelf (corps morcelé) bijeen voor de spiegel van hun selfies. Daar spiegelen zij niet meer hun ouders maar aan influencers. Zij zijn nu hun grote voorbeelden als trendsetters en handlangers van grote bedrijven. Byung-Chul Han (2022, 17) wijst ook op een religieuze dimensie van influencers:

Influencers als motivatietrainers gedragen zich als verlossers. Followers nemen als discipelen deel aan hun leven door producten te kopen die ze in hun geënsceneerde leven van alledag zelf beweren te consumeren. Zo nemen de followers deel aan een digitale eucharistie, sociale media lijken op een kerk: like is amen, sharen is communie, consumptie is verlossing.

Gedreven door narcisme en financiële motieven, verleiden influencers anderen om even beroemd en rijk te worden en in dit leven verlost te worden.

Een levenskunst die weerstand biedt aan de hyperkinetiek vertrekt vanuit ervaringen die de vanzelfsprekendheid en het voor waar houden van één dominant perspectief doorbreken. Voorbeelden van zulke ervaringen vinden we terug in de wijsbegeerte, affectiviteit, mystiek, esthetica en spel. In al deze domeinen is er iets dat aan onze greep ontsnapt. In aanloop naar dergelijke ervaringen kunnen we twee momenten onderscheiden. In de eerste plaats moet dit ‘iets’ telkens opnieuw onthuld worden. Het is immers geen passieve open ruimte of statische toestand die eenmaal in ons bereik gekomen handelingen eens en voor altijd stuurt en motiveert. Maar het kan ook niet gezocht laat staan gedwongen worden zich te onthullen. Integendeel, het initiatief ligt niet bij ons. Het enige wat we kunnen doen is er ons voor openstellen, waarna het geduldige wachten begint. Want of er iets gebeurt en wanneer hebben we niet in de hand. Overgave is de smalle marge van vrijheid die we hier hebben:

Het terrein wordt niet leeggehaald om het volgens strakkere patronen weer vol te bouwen, maar er wordt een open plek vrij gelegd waar de schemering van het bijna gegevene kan binnenvallen om de omtrekken van deze plek bij te stellen (Geciteerd in Brons, Kunneman, 1995, 90).

Pas wanneer het heeft ‘ingestemd’ met de stille roep van overgave kunnen we ons leven en handelen erop afstemmen. Dit is het tweede moment van een nieuwe levenskunst. Zij houdt een nooit eindigende zoektocht naar en een zich openstellen voor in dat, wanneer het zich aandient, het leven richting geeft. Dit is vergelijkbaar met de ademhaling die een eigen dynamiek kent waar we nauwelijks invloed op hebben. De inademing gaat vanzelf. Door onderdruk in de longen hoeven we er geen moeite voor te doen. Om uit te ademen moeten we daarentegen druk uitoefenen. Levenskunst betekent evenals ademen altijd in beweging zijn, openstaan voor wat kan komen en van daaruit ons bestaan vormgeven. We kunnen aanvankelijk niet meer doen dan afwachten, terwijl het nooit zeker is of dit wordt beloond. En eenmaal er door beroerd en bewogen zijn we net als de lucht in onze longen niet in staat het vast te houden. De kunst is te leven vanuit dit onvoorspelbaar en onbeheersbaar midden. De wijsgerige naam voor een dergelijke ervaring is verwondering.

Vanaf Plato en Aristoteles heeft men verwondering (thaumazein) opgevoerd als oorsprong en bron van de wijsbegeerte. Verwondering over dat de dingen zijn zoals ze zijn en vooral dát ze zijn. Dit wordt uitgedrukt in de vraag die voor het eerst door Leibniz is geformuleerd en later door Heidegger herhaald: ‘Waarom is er iets en niet eerder niets?’ Maar door haar onder woorden te brengen verandert de ervaring van verwondering in een vraag. Terwijl deze ervaring vooraf gaat aan elke vraag. Wijsgerige verwondering is juist om deze reden iets anders dan wetenschappelijke verwondering. Want wetenschappelijke verwondering komt na vraag en antwoord. Zij is een affectieve reactie op de constatering dat de wereld uiterst complex in elkaar zit en dat elke vraag weer nieuwe vragen oproept. Maar toch heeft men het volste vertrouwen dat de werkelijkheid uiteindelijk door de wetenschap te doorgronden is. Anders gezegd, wetenschappelijke verwondering komt voort uit een wat– en hoe vraag, wijsgerige verwondering heeft betrekking op de dat vraag. Zij overvalt ons bijvoorbeeld vanuit een ervaring van het onbestendige en vlietende karakter van de werkelijkheid waar niets blijvend is. En wanneer dit ons confronteert met ziekte, lijden en dood slaat verwondering om in verbijstering. Aan alles is maar een eindige spanne tijds toebedeeld waar geen uitzondering op lijkt te zijn. Toch zijn de dingen in zeker opzicht ook ‘oneindig’. Want er bestaan onafzienbaar veel mogelijke perspectieven waarop we iets waar-nemen en dus voor waar houden. Op hoeveel manieren kunnen we bijvoorbeeld een tafel waarnemen? Afhankelijk van plaats, afstand, en lichtinval zal de  waarneming voortdurend variëren. Zelfs de kleinste verandering levert weer een ander perspectief op. Sterker nog het is nauwelijks mogelijk om twee keer precies dezelfde positie in te nemen. En dit perspectivisme geldt voor al onze zintuigen.

Ook overdrachtelijk nemen we verschillende posities in. Een natuurkundige zal ons vertellen dat de tafel voor het grootste deel bestaat uit vacuüm waarin elementaire deeltjes uit het niets ontstaan en weer verdwijnen. Bovendien voltrekken waarnemingen zich tegen een sociaal-culturele en historische achtergrond en zijn ze afhankelijk van de belangstelling van de waarnemer. Een japanner zal de tafel anders waarnemen dan iemand uit het westen. En een antiquair zal alleen geïnteresseerd zijn in de financiële waarde van de tafel, terwijl een meubelmaker vooral oog heeft voor de esthetiek en vaardigheid waarmee het gemaakt is. Filosofen van de object oriented ontology (OOO) herinneren ons eraan dat er bovendien niet-menselijke perspectieven bestaan. De houtworm en vlieg hebben een perspectief op de tafel waar wij ons onmogelijk in kunnen verplaatsen. Als snijpunt van ontelbare actuele en mogelijke zowel menselijke als niet-menselijke perspectieven nemen we van objecten maar uiterst klein deel waar. Ook in dit opzicht zijn de dingen dus in ‘beweging’ daar ze voortdurend aan ieders greep ontsnappen. Want hoeveel onvermoede perspectieven die we nooit zullen kennen, bestaan er wel niet? Perspectieven die de werkelijkheid bovendien nooit uitputten. De wereld blijkt veel rijker en mysterieuzer te zijn dan we denken. Maar zelfs binnen een perspectief ontsnappen de dingen aan ons begrip. We hebben gezien dat hoezeer we de beschrijving van een tafel ook verfijnen en nuanceren zij principieel tekort schiet daar begrippen op meerdere objecten van toepassing zijn. Mijn waarneming van deze tafel kan ik noch voor mijzelf noch voor de ander onder woorden brengen ook al had ik het talent van Proust. Want het individuele ding is niet-uitzegbaar (individuum est ineffabile). Maar toch is het niet afwezig, eerder is het als afwezig tevens aanwezig.

In elk perspectief is er dus een aanwezigheid die zich in deze twee opzichten  nooit helemaal geeft. Er is ‘iets’ dat in onze waarneming verschijnt maar er tegelijkertijd weerstand aan biedt en dit herhaalt zich in de beschrijving van wat we zien. Wetenschap en religie beweren dat ze in staat zijn deze weerstand definitief te overwinnen. Het mysterie is voor hen niet meer dan een geheim dat onthuld kan worden door onderzoek of door een heilige overlevering. Dit is echter principieel onmogelijk. Baudrillard merkt ergens zijn fascinatie op voor het onthullende en verhullende karakter van objecten:

Wat me passioneerde en nog altijd passioneert, is de manier waarop het object ontsnapt, zich verwijdert – alles wat er in hem van een ‘verontrustende vreemdheid’ blijft. (…) Er is ergens een ‘rest’ waar het subject zich niet meester van kan maken (Geciteerd in Lepers, 2009, 36).

Deze ‘rest’ als onuitputtelijke bron van actuele en mogelijke perspectieven is zelf geen perspectief. Als het onbemiddelde of individuum ineffabile van Duns Scotus openbaart én onttrekt het zich aan bemiddeling door onze perceptie en begrip. Want het heeft een eigen niet te doorgronden autonomie en initiatief. Wij noemen deze weerstand of  ‘rest’ het absolute of extatische object. Dit absolute object of bron van zijn en niet zijn, noemt Karl Jaspers het omvattende (Umgreifende) of Zijn. Hij zegt daarover:

Wat betekent dit elk ogenblik aanwezig geheim van de subject-object splitsing? Blijkbaar dit, dat het zijn als geheel noch object noch subject kan zijn, maar het ‘omvattende’ moet zijn, dat in deze splitsing zich openbaart. Het zijn zonder meer kan nu blijkbaar niet een voorwerp (object) zijn. Alles wat voor mij voorwerp wordt, treedt uit het omvattende mij tegemoet, ook ik als subject kom er uit tevoorschijn […]. Het omvattende blijft voor mijn bewustzijn duister. Het wordt slechts helder door de voorwerpen […]. Het omvattende wordt niet zelf tot voorwerp, maar openbaart zich in de splitsing van ik en voorwerp. Het blijft zelf achtergrond, van daaruit in zijn openbaring zich onbeperkt verhelderend, maar het blijft steeds het omvattende (Jaspers, 1951, 31).

Met een term van Werner Herzog vertegenwoordigt dit omvattende of ongrijpbare de extatische waarheid  ten opzichte waarvan perspectieven slechts relatieve waarheden zijn. Dezelfde redenering kunnen we houden voor het subject. Onze innerlijke werkelijkheid is evenals het object meer dan de som van alle actuele en mogelijke perspectieven. Want we kunnen onszelf nooit helemaal objectiveren of voor ons uitstallen. Ook hier blijft er altijd ‘iets’ achter dat weerstand biedt aan elke objectivering namelijk het subject dat zichzelf objectiveert. Dit subject dat we nooit vóór ons kunnen krijgen noemen we het absolute of extatische subject. Dit subject is al vroeg opgemerkt in zowel het westerse als oosterse denken. Bijvoorbeeld in een fragment van Heraclitus:

De grenzen van de ziel zul je niet gaandeweg kunnen ontdekken, ook al bega je iedere weg: zo onuitputtelijk is wat zij te verklaren heeft (Aldus sprak Heraclitus, 2012, 58).

In de Upanishaden, de oudste Indiase wijsgerige geschriften, vinden we dezelfde opvatting uitgesproken waarbij het absolute subject  (Atman) bovendien wordt gelijkgesteld met Brahman of het immanente onpersoonlijke goddelijke principe:    

6. Dat wat het denken niet denkt, maar, zoals ze zeggen, dat waardoor het denken wordt gedacht, weet dat Dat Brahman is en niet dit wat men als god aanbidt.

7. Dat wat men niet met het oog ziet, maar dat waardoor de oogactiviteit wordt gezien, weet dat Dat Brahman is en niet dit wat men als god aanbidt.

8. Dat wat men niet met het oor hoort, maar dat waardoor het horen wordt gehoord,  weet dat Dat Brahman is en niet dit wat men als god aanbidt (Tiemersma (red.), 2004, 118).

Tot zover de wijsgerige verwondering. Vanuit een perspectivistische kennistheorie legt zij een voor het aanwezigheids- en maakbaarheid denken ongemakkelijke boodschap van een principiële blinde vlek binnen onze kennis, bloot. Maar voor een levenskunst heeft deze constatering hoe waardevol ook niet het laatste woord. Want we hebben niet alleen een ken-verhouding tot de wereld maar ook een zijns-verhouding. We zijn immers de wereld waardoor in ons kennen en zijn samenvallen. Zoals in de bekende dichtregels van Goethe:

Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
die Sonne konnte es nie erblicken.
Läg’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken?

Om deze reden onderscheiden we nog drie vormen van verwondering te weten religieuze-, affectieve- en mystieke of epifane verwondering.

Wat religieuze verwondering betreft versta ik onder ‘religieus’ een oude overigens niet onomstreden etymologische traditie volgend,  ‘opnieuw verbinden’. In de wijsgerige verwondering breekt het inzicht door dat de werkelijkheid nooit volledig met ons kennen samenvalt, maar zich in de onthulling tevens verhult. Dit is wat Cornelis Verhoeven ‘uitstel van identiteit’ noemt (Verhoeven, 1967). Maar wanneer de dingen slechts van elkaar verschillen afhankelijk van het ingenomen perspectief, zijn ze gedacht vanuit dit ‘uitstel’ niet meer te onderscheiden. Want onderscheid is gebaseerd op identiteit en die wordt nu juist uitgesteld. Dezelfde redenering geldt voor het absolute subject. Ook hier wordt identiteit uitgesteld en bestaat er geen onderscheid meer tussen subject A of subject B. Maar dan is de werkelijkheid één want er bestaat dan eveneens geen onderscheid meer tussen het absolute subject en het absolute object of denken en zijn. Wanneer het inzicht daagt dat de werkelijkheid één of anders gezegd absoluut subject-object is, gaat wijsgerige verwondering over in religieuze verwondering in de betekenis die wij er aan geven. Toch is zelfs dit belangrijke inzicht nog te conceptueel en cerebraal en hoeft het niet noodzakelijkerwijs uit te monden in een nieuwe verhouding tot de wereld.

Affectieve verwondering maakt dit wel mogelijk. Hier kan het besef doorbreken dat alles één is. En een besef gaat dieper dan inzicht en is affectiever van aard. ‘Beseffen heeft […] de betekenis van weten ‘dat’, niet van ‘menen’ of  ‘denken’ en het impliceert dus een zekerheid die niet zo maar gemaakt en herroepen kan worden […] het eenmaal besefte kan niet ongedaan gemaakt worden, alsof wij daar naar willekeur over kunnen beschikken’ (Verhoeven, 1991, 21).   Daar waar het onbemiddelde ons aanspreekt, beweegt (e-motus), beroert en ontroert is het gemoed. Affectieve verwondering houdt een reeks van meer of minder intense ervaringen in van verbondenheid en empathie. Friedrich Bollnow zegt daarover:

Alleen vanuit deze houding kan men, bevrijd van eigen vooringenomenheid, openstaan voor de schoonheid van de wereld en in staat zijn om elk ding vanuit zijn eigen centrum (eignen Mitte) en in zijn eigen essentie te begrijpen (Bollnow, 1974, 95. Vertaling G.R).

De socioloog Hartmut Rosa gebruikt de begrippen resoneren en resonantie in plaats van empathie.  Hij zet deze gelukkig gekozen en aan de muziek ontleende concepten in als correctief voor een hyperkinetische maatschappij waarin nieuwe vormen van vervreemding optreden (zie Rosa, 2016 & 2021). Om resonantie te definiëren sluit hij aan bij de fenomenologie en noties als in-de-wereld-zijn waarbij de relatie fundamenteler is dan degenen die haar aan gaan. Volgens Rosa zijn er naast resonantie nog twee andere basale relaties te onderscheiden te weten onverschilligheid en afstoting. Resonantie-relaties kunnen onderverdeeld worden in horizontale resonantie tussen mensen, verticale resonantie tussen de mens en religie, kunst, cultuur of objecten en diagonale resonantie voor de omgang met ons dagelijkse werk, opleiding enzovoort. Resonantie veronderstelt dynamische en vloeibare verhoudingen die de betrokkenen transformeren en niet afgedwongen kunnen worden. Vervreemding is het tegendeel van resonantie waar mens en werkelijkheid niet of nauwelijks meer resoneren. 

Resonantie mogen we niet verwarren met consonantie of harmonie zoals in bijvoorbeeld de mystieke verwondering. Want daar is er geen sprake meer van een relatie maar van eenheid. We zullen zien dat deze typering van de mystieke ervaring niet helemaal correct is. Resonantie is tot slot geen echo- maar een antwoordrelatie waarbij de betrokkenen met en vanuit hun ‘eigen stem’ spreken. Dit is wat Bollnow in het citaat bedoelt met elk ding vanuit zijn eigen centrum (eignen Mitte) en in zijn eigen essentie te begrijpen . Om resonantie te laten slagen is het nodig dat subjecten onderling en subject en object hun identiteit bewaren om met eigen stem te spreken en tegelijk ‘open’ staan om met elkaar overeen te stemmen. Resonantie heeft betrekking op wat wij affectieve verwondering hebben genoemd. Het is een zich verbonden voelen met en een verbonden zijn van de dingen. Pierre Hadot noemt dit een orfische houding ten opzichte van de wereld en de natuur die hij contrasteert met een prometeïsche instelling. Een orfische attitude is gebaseerd op het vermogen ‘dat Orpheus volgens de legende bezat om met zijn zang en lierspel levende en niet-levende wezens te verleiden. Orpheus dringt dus niet met geweld, maar met melodie, ritme en harmonie door tot de geheimen van de natuur’ (Hadot, 2023, 116). Orpheus spreekt weliswaar met eigen stem maar vanuit een gedeelde stemming.

Helaas hebben woorden als ‘stemmen’, ‘overeenstemming’ en ‘eenstemmig’ hun oorspronkelijk affectieve inhoud vrijwel verloren en daarvoor in de plaats een politiek-procedurele betekenis gekregen. Daar het affectieve betrokken is op het geleefde lichaam als de natuur die we zelf zijn, zal een esthetische ecologie – ‘esthetisch’ in de dubbele betekenis van schoonheid en zintuigelijke gewaarwording – het onbemiddelde als het eignen Mitte van de dingen insluiten. Het fysische en metafysische overlappen elkaar dan. Zo zullen we door meer aandacht te krijgen voor het zintuiglijke, atmosferen en stemmingen, sensitiever worden voor de natuur als organisme of dat wat de Grieken  physis noemden. We staan dan niet langer tegenover haar maar zijn ermee verbonden zoals ondergrondse mycelium netwerken bomen met elkaar verbinden. Een dergelijke ervaring deel van een geheel te zijn dat ons in alle opzichten transcendeert maar ook doordringt en beïnvloedt zou de opmaat kunnen zijn naar een hertovering van de wereld.

Mystieke of epifane verwondering gaat nog een stap verder. Zij is een eenheidservaring waar het onderscheid tussen subject en object is opgeheven. Maar het is een paradoxale ervaring van eenheid in veelheid en veelheid in eenheid.  Anders geformuleerd, het is een eenheid van tegenstellingen en geen eenheid van tegenstellingen. Van wijsgerige- over affectieve- naar mystieke verwondering wordt de afstand tussen subject en object, mens en natuur weliswaar kleiner maar nooit opgeheven. Dit wordt mooi verwoord in het bekende gedicht van Abel Herzberg:

Al door het zeggen van het woord
deelt men, scheidt men en schendt
het alomvattende, dat men niet kent,
dat ik aanwezig weet of alleen maar vermoed,
dat ik niet uitspreken kan en toch uitspreken moet,
dat mij beheerst en mij te luisteren gebiedt.
Maar als ik zoek en luister, dan vind ik het niet.

Een troost blijft

Er is in ieder woord een woord,
dat tot het onuitspreekbare behoort.
Er is in ieder deel een deel
van het ondeelbare geheel,
gelijk in elke kus, hoe kort,
het hele leven meegegeven wordt.

Bovendien zijn deze soorten verwondering niet gecompartimenteerd maar bestaan ze naast elkaar en lopen in elkaar over.

Een hertovering van de wereld hoe gewenst ook is geen sinecure want het wetenschappelijk-technologische complex en de vrije markt trekken zowel theoretisch als praktisch een zware wissel op onze verhouding tot de natuur. De wereld als totaal van meetbare en objectiveerbare data, die door de successen van wetenschap en techniek tot de enige werkelijkheid is verheven, wordt ondanks aanzwellende kritiek nog steeds als vanzelfsprekend beschouwd. Het is een wereld van neutrale feiten en objecten waar het subject als een freischwebende Intelligenz op afstand naar kijkt. Blijkbaar is het nog te vroeg voor een paradigma wisseling en als die zich al aankondigt is het misschien al te laat. De meest geuite kritiek vanuit een perspectivistische kennistheorie is dat deze visie op de werkelijkheid arbitrair is. Want waarom zou het wetenschappelijk vertoog op het perspectivisme een uitzondering vormen? Met andere woorden waarom geldt de verknoping van subject en object daar niet terwijl zij voor andere niet-wetenschappelijke vertogen bijvoorbeeld esthetica of ethiek, wel zou gelden? Wanneer we consequent zijn moeten we daarom alle vertogen opvatten als perspectieven. Maar dit hoeft niet te leiden tot relativisme. Perspectieven die intern coherent zijn en ‘werken’ onthullen iets van dat waarop zij zich richten. Dit ‘iets’ of de genoemde ‘rest’ van Baudrillard is het onbemiddelde of medium. Het belang van een nieuwe levenskunst die tegenwicht kan geven aan een hyperkinetische logica is nu duidelijk: we zullen de werkelijkheid zo dicht mogelijk op de huid zitten waardoor de vervlechting van subject en object zintuiglijk-affectief en spiritueel belichaamd wordt. Dit is een ecologie van onderaf, beginnend bij onszelf en een die bovenal uitnodigt tot nederigheid.